Sunday, 05 April 2020
Ortodoksisuus PDF Print E-mail
Written by Administrator   
Tuesday, 12 August 2008 10:00

Kirkon salaisuus

 

Syksyllä aloitamme uuden kirkkovuoden ja samalla uuden toimintakauden seurakunnassa.  Näin meille annetaan mahdollisuus lukuisista epäonnistumisista huolimatta aloittaa vielä kerran alusta.  Voimme tehdä parannuksen ja korjata asioita, joissa olemme epäonnistuneet.

 

Seurakunnallista toimintaa ajatellen on syytä kysyä yhä uudestaan, millainen syvimmässä olemuksessaan on kirkko, kristillinen seurakunta, tai millainen sen tulisi olla.  Tämän kysymyksen pohtiminen on tärkeää, jotta kirkkona pysyisimme oikealla tiellä ja jotta seurakunnallisessa toiminnassamme osaisimme keskittyä siihen, mikä on olennaisinta ja luovuttamatonta.

 

Jokaisessa liturgiapalveluksessa laulettavassa uskontunnustuksessa tunnustamme uskomme yhteen, pyhään, yhteiseen ja apostoliseen kirkkoon.  Mutta Raamatussa sen enempää kuin kirkkoisien kirjoituksissakaan ei tarkasti määritellä, mikä on kirkko.  Mieluummin käytetään vertauskuvallisia ilmaisuja: kirkko on Uusi Israel, Jumalan valittu kansa, Kristuksen ruumis, uskovien yhteisö, Pyhän Kolminaisuuden kuva jne.  Syvimmiltään kirkko on suuri salaisuus.

 

Ehkä kaikkein aidoimmin kirkon olemus tulee ilmaistuksi yhteisessä jumalanpalveluksessa, erityisesti pyhässä liturgiassa, jossa ehtoollisen sakramentti toimitetaan.  Pyhässä eukaristiassa, jossa Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen todellisuutta julistetaan ja ihmisen pelastuksen salaisuutta ilmaistaan, kirkosta tulee todella se, mitä se on kutsuttu olemaan: uskovien yhteisö, jossa yhteys Jumalaan ja lähimmäisiin syvällä tavalla toteutuu.

 

Pyhä eukaristia ja samalla kirkko kokonaisuudessaan on voimallinen merkki Jumalan valtakunnan tulemisesta ja läsnäolosta tässä maailmassa.  Tämä julistus Jumalan valtakunnasta on kristillisen uskon ydinasioita.  Sitä koskevassa Uuden testamentin opetuksessa on tulkinnanvaraisuutta, mutta on selvää, että sillä tarkoitetaan ennen kaikkea hengellistä todellisuutta.

 

 Kristuksen opetuksen mukaan Jumalan valtakunta ei tule niin, että sen tulemista voidaan tarkkailla.  Ei voida sanoa, että se on siellä tahi täällä, vaan Jumalan valtakunta on meidän keskellämme.  Tämän mukaisesti myös apostoli Paavali opettaa, että Jumalan valtakunta ei ole syömistä eikä juomista, vaan vanhurskautta, rauhaa ja iloa, jotka Pyhä Henki antaa.  Näin siis tämä näkymätön ja hengellinen todellisuus kuitenkin tulee ilmaistuksi uskovien jokapäiväisessä elämässä.

 

Kristus havainnollisti opetustaan Jumalan valtakunnasta mm. vertauksella kuninkaan pojan häistä, joihin kaikki kutsuttiin, mutta vain harvat kutsua noudattivat. Tämä vertaus opettaa, että Jumalan valtakunta merkitsee juhlaa, iloa ja yhteyttä.  Se on ikään kuin hääateria, jolle poikkeuksetta kaikki on kutsuttu.  Tuohon kutsuun sisältyy sanoma Jumalan kaikenkäsittävästä rakkaudesta ja armosta. Tulkaa, kaikki on jo valmiina!  Toisin sanoen kysymys ei ole ihmisen omista saavutuksista tai kelvollisuudesta, vaan kaikki on jo valmiina, Jumalan armon lahjana meille annettua.

 

Se rakkaus ja rauha, vanhurskaus ja ilo, joka uskomme mukaan on kerran täydellisenä toteutuva, on koettavanamme jo nyt.  Tuleva elämä on jo nyt läsnä.  Siitä Herran Pyhä Ehtoollinen, tulevan valtakunnan juhla-ateria, suurella voimalla meille todistaa.  Kirkon ja kaikkien kristittyjen tehtävänä on pitää yllä uskoa ja toivoa, luottamusta siihen, että se ihmisten keskinäinen yhteys, joka tässä maailmassa on vajavaista ja haavoittuvaa, on kerran toteutuva täydellisenä.

 

isä Veikko Purmonen


Ykseyttä erilaisuudessa

 

Kirkon olennainen tunnusmerkki on ykseys.  Tuo ykseys on ykseyttä erilaisuudessa.  Samoin kuin Pyhän Kolminaisuuden erilaiset persoonat syvällä tavalla ovat keskinäisessä yhteydessä, myös kirkon jäsenet erilaisuudestaan huolimatta muodostavat yhden jakamattoman kokonaisuuden.  Tämän tulee näkyä myös kristittyjen elämäntavassa.  Ensimmäisessä kirjeessään korinttilaisille apostoli Paavali opastaa: ”Veljet, Herramme Jeesuksen Kristuksen nimeen kehotan teitä kaikkia pitämään keskenänne yhtä, välttämään hajaannusta ja elämään yksimielisinä.”

 

Ortodoksisessa maailmassa itsenäisten paikalliskirkkojen ykseys tulee ilmaistuksi yhteisessä uskossa, yhteisessä jumalanpalveluksessa ja sakramenteissa sekä apostoliseen perimykseen pohjautuvassa piispan virassa.  Syvimmällä tavalla ykseys toteutuu Pyhässä Eukaristiassa, jossa kirkon jäsenet ilmaisevat yhteyttään toinen toisiinsa ja Kristukseen.

 

Itsenäisten paikalliskirkkojen yhdyssiteenä on ekumeeninen patriarkka, joka ortodoksisten piispojen keskuudessa on ensimmäinen vertaistensa joukossa.  Hänellä ei kuitenkaan ole itsenäisiin kirkkoihin ulottuvaa hallinnollista valtaa, vaan hänen johtajuutensa on puhtaasti hengellistä.  Hän on eräänlainen ortodoksisten kirkkojen ykseyden symboli. 

 

Paikallisten kirkkojen hallinnossa toteutuu territoriaalisen eli alueellisen hallinnon periaate, joka tarkoittaa sitä, että kansallisista, kielellisistä tai kulttuurisista eroista huolimatta samalla alueella asuvat kirkon jäsenet kuuluvat saman hallinnon alaisuuteen.  Siten esimerkiksi Suomessa ei saisi olla kielen tai kansallisuuden perusteella muodostettuja erillisiä jurisdiktioita.

 

Tämä alueellisen hallinnon periaate ei kuitenkaan ole voinut kaikkialla täysin toteutua.  Tässä suhteessa ongelmia on ollut erityisesti länsimaihin syntyneissä diasporakirkoissa.  Vallankumousten tai muiden mullistusten seurauksena perinteisistä kirkoista länteen muuttaneet ortodoksit, esimerkiksi venäläiset, romanialaiset, serbit ja kreikkalaiset, ovat järjestäytyneet toisistaan erillään oleviksi yhteisöiksi.

 

Näistä diasporakirkoista poiketen olemme omassa tilanteessamme varsin hyvin onnistuneet pitäytymään perinteiseen kanoniseen käytäntöön.  Monikielisessä ja monikulttuurisessa seurakunnassamme useat kansalliset vähemmistöt toimivat hyvällä tavalla saman seurakunnallisen hallinnon alaisuudessa.  Erilaiset perinteet elävät rinnakkain hyvässä keskinäisessä yhteydessä.  Se on ykseyttä erilaisuudessa.

 

Seurakunnassamme on kuitenkin ollut huolestuttavia merkkejä muunlaisesta hajaannuksesta.  Joidenkin seurakuntalaisten keskuudessa on ollut pyrkimystä rakentaa seurakuntaa seurakunnan sisälle.  Se on vakava huolenaihe seurakunnan ja koko kirkon tulevaisuutta ajatellen.

 

Erilaisuus voi olla rikkautta.  Mutta se on rikkautta vain silloin, kun se ei riko kirkon olennaista ykseyttä ja seurakuntalaisten yhteenkuuluvuutta.  Siksi ykseyttä tulee kaikin tavoin varjella ja puolustaa hyökkäyksiä vastaan.

 

Isä Veikko Purmonen


 Kristityn tie

 

Ortodoksisessa kirkossa pyhiä ihmisiä muistetaan suurella kunnioituksella, rakkaudella ja hartaudella.  Heitä ylistetään jumalanpalvelusten veisuissa ja rukouksissa.  Heistä maalataan ikoneja.  Heille omistetaan kirkkoja ja rukoushuoneita.  Pyhien ihmisten mukaan myös useat pienokaiset saavat nimensä ja samalla myös taivaallisen esikuvan, suojelijan ja esirukoilijan.

 

Kirkkokalenterissa lähes jokainen vuoden päivä on omistettu jollekin pyhälle ihmiselle.  Lisäksi kalenterissa on lukuisia yhteisiä pyhien muistopäiviä.  Helluntain jälkeisenä sunnuntaina vietetään kaikkien pyhien yhteistä juhlaa, jossa meitä aivan erityisesti muistutetaan pyhien ihmisten kunnioittamisesta, heidän läsnäolostaan, vaikutuksestaan ja merkityksestään kirkon elämässä.  Meitä muistutetaan siitä, että Pyhä Henki, joka ensimmäisenä helluntaina laskeutui apostolien päälle, ei kuulu pelkästään menneisyyteen, vaan Hän on läsnä ja vaikuttaa tänäkin päivänä.

 

Pyhä Henki, lohduttaja ja totuuden henki, johdattaa uskovia oikealle kristillisen elämän tielle, tekee eläväksi, uudistaa, pyhittää ja vahvistaa kaikkea, mikä on heikkoa ja puutteellista.  Lyhyesti sanoen: Pyhä Henki johtaa kristittyjä pyhitykseen ja pyhyyteen, pitää kirkkoa kaikesta inhimillisestä vajavuudesta huolimatta totuuden tiellä.

 

Tällä tavalla meitä muistutetaan siitä, että kristillisyys ei ole pelkkä aaterakennelma.  Se ei ole pelkästään opillista pohdiskelua maailman ja ihmisten perimmäisistä kysymyksistä, vaan se on elävää elämää.  Uskon periaatteilla, ihanteilla ja opetuksilla on merkitystä vain, mikäli ne toteutuvat jokapäiväisessä elämässä.  Pyhät ihmiset ovat olleet sellaisia kristittyjä, jotka ovat eläneet uskonsa todeksi, ilmaisseet sitä elämässään, ottaneet ristinsä ja oikealla tavalla seuranneet Kristusta vaeltaen kristillisen uskon ja elämän tiellä.  Pyhät ihmiset ovat ainoa kristillisen uskon totuudellisuuden todistus.

 

Kristityn elämä aidoimmillaan on todistamista Kristuksesta ja kristillisestä uskosta.  Se on Jumalan ja lähimmäisten rakastamista, itsensä kieltämistä ja luopumista, jokapäiväistä ristin ottamista.  Syvimmiltään se on marttyyriutta.  Siitä todistaa myös kaikkien pyhien sunnuntaina luettava evankeliumiteksti.  Se puhuu valinnasta, joka jokaisen Kristuksen seuraajan on tehtävä: ”Joka ei ota ristiänsä ja seuraa minua, se ei kelpaa minulle.”(Matt.10:38).

 

Tällaisen tien pyhät ihmiset ovat valinneet.  He ovat tämän päivän kristityille esikuvia, suojelijoita ja esirukoilijoita.  Myös meitä kaikkia kutsutaan seuraamaan heidän uskoaan ja elämänvaellustaan.  Kun kysytään, mitä on olla kristitty tämän päivän maailmassa, voidaan vastata: Seuratkaa pyhien ihmisten esimerkkiä, eläkää niin kuin he ovat eläneet.  Apostoli Pietarin ohje ensimmäisenä helluntaina kuului: ”Kääntykää ja ottakaa itse kukin kaste Jeesuksen Kristuksen nimeen, jotta syntinne annettaisiin anteeksi.  Silloin te saatte lahjaksi Pyhän Hengen.” (Apt.2:38).  Pyhä Henki johdattaa uskovia katumukseen ja parannuksen tekemiseen.

 

Edessämme olevassa kilvoituksessa voimme turvautua pyhien ihmisten esirukouksiin, anoa heidän apuaan ja suojelustaan.  Voimme rukoilla kaikkien pyhien sunnuntain tropariveisun sanoilla: ”Seurakuntasi puettuna ikään kuin johonkin purppuraan ja kalliiseen vaatteeseen ­ ­- koko maailman marttyyrien vereen - huutaa Sinulle, oi Kristus Jumala: Anna kansallesi ylhäältä armosi, lahjoita valtakunnallesi rauha ja sieluillemme suuri laupeus.”

 

isä Veikko Purmonen

 

Alexander Schmemannin perintö

 

Viime vuosisadalla vaikuttaneen merkittävän ortodoksiteologin Alexander Schmemannin henkistä perintöä vaalitaan Venäjän kirkossa suurella kunnioituksella ja hartaudella.  Tämän sain kokea elävästi, kun maaliskuun alussa 2006 osallistuin Pietarissa järjestettyyn Schmemannin päiväkirjan venäjänkielisen laitoksen julkistamistilaisuuteen.  

 

Venäjän kansalliskirjastossa järjestettyä tilaisuutta edelsi Anna Ahmatovan museossa pidetty paneelikeskustelu, johon osallistui paikallisia Venäjän kirkon edustajia ja ulkomaisia vieraita.  Sekä paneelikeskustelussa että julkistamistilaisuudessa toisena ulkomaisena esiintyjänä oli kirjan toimittamiseen osallistunut prof. Nikita Struve Pariisista.  Alustuspuheenvuoroissa ja keskusteluissa käsiteltiin muun muassa Schmemannin merkitystä teologina ja pappien kasvattajana, liturgisten uudistusten toteuttajana, eukaristisen kirkkokäsityksen edustajana sekä hänen suhdettaan Venäjän kirkkoon ja yhteyksiä Suomen ortodokseihin.

 

Suomessa Schmemann oli varsin hyvin tunnettu.  Useat suomalaiset saivat olla hänen oppilainaan ja hänen kirjansa ”For the Life of the World”, ”Great Lent” ja ”Introduction to Liturgical Theology” on käännetty suomeksi.  Hän vieraili maassamme kahdesti, ensimmäisen kerran vuonna 1975 luennoitsijana papiston opintopäivillä ja uudestaan vuonna 1978 pappisseminaarin 60-vuotisjuhlassa.  Näistä vierailuistaan Schmemann kertoo päiväkirjassaan suurella lämmöllä.  Erityisen läheisesti hän ystävystyi KP arkkipiispa Paavalin kanssa. 

 

Kommunistivaltaa ankarasi kritisoinut Schmemann ei koskaan vieraillut Neuvostoliitossa.  Kuitenkin hän tuli Venäjän kirkossa laajalti tunnetuksi venäjäksi julkaistujen ja maanalaisesti levitettyjen kirjojensa ansiosta.  Lisäksi amerikkalainen ”Radio Liberty” välitti usean vuosikymmenen ajan hänen saarnojaan venäjänkieliselle kuulijakunnalle.

 

Schmemannin ajattelun ytimenä on sakramentaalinen käsitys luomakunnasta: maailma kokonaisuudessaan on sakramentti, näkyvä merkki Jumalan armosta, viisaudesta, kunniasta ja suuruudesta.  Jumalan luomistyö, joka alkuaan oli ”sangen hyvä”, on turmeltunut syntiinlankeemuksessa, jossa kuolema ja rappio tulivat maailmaan.  Mutta kirkossa, sen sakramentaalisessa elämässä, ennen muuta pyhässä eukaristiassa, koko kosmos jälleen uudistetaan ja pyhitetään. 

 

Alexander Schmemann painottaa, että kristityt on lähetetty maailmaan todistamaan Jumalan valtakunnasta, siitä uudesta todellisuudesta, joka Kristuksen ylösnousemuksessa on ilmaistu.  Hän kirjoittaa: ”Vain silloin, kun me tämän maailman pimeydessä huomaamme, että Kristus on jo täyttänyt kaiken itsellään, elämä, minkä todistajia me olemme, ilmaistaan ja annetaan meille täynnä tarkoitusta ja kauneutta.  Kristitty on se, joka havaitsee Kristuksen kaikessa, mihin hän katsoo ja iloitsee Hänessä.”

 

isä Veikko Purmonen

 

 

Церковь, богословие и культура в учении

Георгия Флоровского

 

 
Доклад на богословской конференции в Курском Университете


Георгий Васильевич Флоровский (1893–1979 гг.) был одним из русских христиан-философов и богословов, которые после Октябрьской революции покинули родину и эмигрировали на Запад. В новой среде эти православные мыслители очень близко общались с представителями других христианских конфессий. Такое экуменическое столкновение заставило православных эмигрантов по-новому осмысливать свою собственную традицию. Это дало новый толчок православному богословию.

В какой-то мере это означало начало новой эпохи русскому православному богословию. В то же время, когда в Советском Союзе были закрыты духовные семинарии и приостановлено преподавание и исследования религии, богословы, эмигрировавшие на Запад, замечательным образом продолжали традиции православного богословского учения. Их деятельность была неотъемлемой частью того религиозного и культурного обновления, которое начали представители русской интеллигенции накануне Октябрьской революции. Это движение обновления идентифицировалось как «русский религиозный ренессанс 20-го века» [1].

Одним из самых выдающихся и влиятельных богословов этого ренессанса является Георгий Флоровский. Он родился в 1893 году в Одессе, в семье православного священника. Там он учился в начальной и средней школе, а позднее в университете, где изучал преимущественно историю, философию и психологию. Еще будучи студентом, Флоровский также знакомится с вопросами богословия. Но он никогда не получал формального богословского образования. После университета Флоровский окончил аспирантуру по философии и в 1919 г. стал преподавателем (приват-доцентом) в университете [2].

Уехав вместе с семьей из Советского Союза в 1920 г., Георгий Флоровский жил сначала в Софии, затем в Праге. В 1925 г. он получил должность профессора кафедры патристики Православной духовной академии в Париже. Там же он в 1932 г. принял сан священника [3].

В 1948 г. Флоровский эмигрировал в США, где стал профессором догматики и патристики, а затем и деканом Свято-Владимирской Богословской семинарии в Нью-Йорке. В 1956 г. он стал профессором истории Восточной церкви в Гарвардском университете.

Будучи профессором богословия, Георгий Флоровский написал много монографий и статей по вопросам православного богословия. Среди его главных трудов – «Восточные Отцы IV века», «Византийские Отцы V—VIII вв.» и «Пути русского богословия». Помимо этого он опубликовал многочисленные статьи (всего более 200) на разных языках в различных богословских и светских изданиях [4].

С самого начала своей карьеры о. Флоровский активно участвовал в экуменическом движении, особенно в деятельности Всемирного совета церквей (ВСЦ). Он участвовал, в качестве православного делегата в ряде его Генеральных ассамблей, начиная с Амстердамской ассамблеи 1948 г. Он также был членом центрального и исполнительского комитетов ВСЦ. Кроме этого, о. Флоровский занимал пост Вице-президента Национального совета церквей США.

В признание его выдающих заслуг как ученого и активиста экуменического движения о. Флоровский получил несколько почетных степеней от различных университетов Европы и США. В 1964 г. он стал членом Американской Академии искусств и наук. С 1965 г. о. Флоровский был почетным членом Академии искусств и наук, а с 1977 г. – почетным членом Британской Академии [5].

В своих трудах о. Флоровский особо подчеркивал важность патристики для Церкви. Он рассматривал создание неопатристического синтеза как особую задачу современного православного богословия и свое призвание в качестве православного богослова [6].

Далее в настоящем докладе я рассмотрю некоторые основные постулаты богословского синтеза о. Флоровского. В особенности я попытаюсь понять, в чем заключается смысл патристики и неопатристического синтеза. С этими вопросами тесно связана концепция христианского эллинизма и взаимоотношений Церкви к культуре в целом.

Важнейшими источниками этого доклада являются первые четыре тома собрания трудов о. Флоровского.

I Христианская Весть миру

1. Откровение, Библия и Традиция


Основополагающим фактом христианской религии является то, что Бог являет себя человеку не только в природе, но и в истории. Георгий Флоровский подчеркивает, что Христианство есть в глубоком смысле историческая религия, «решительное обращение к истории». Он пишет: «Христианское вероисповедание по самой своей сути исторично. Оно составляет все существование по единому плану как “История Спасения” – от сотворения мира до его конца, до Страшного суда и конца мира [истории]» [7]. В этом плане важность определенных исторических событий – Воплощение, Крест и Воскресение – особенно подчеркивается [8].

Через Воплощение Бог Сам вошел в историю. И нет необходимости теоретизировать явленную истину из схемы, в которой Откровения имели место. «Напротив, такое абстрагирование отменяло бы саму истину. Ибо истина – не идея, а личность, даже Воплощенный Господь», – пишет Флоровский [9]. Поэтому в глубоком смысле Евангелие есть история; исторические события являются источником и основой христианской веры: «Основа Нового Завета – это факты, события, дела – не только учение, заповеди или слова» [10].

Флоровский напоминает, однако, что Воплощение, Воскресение и Вознесение – это исторические факты «не совсем в том смысле или на том же уровне, как это происходит в повседневной жизни. Но они все же не менее историчны, не менее фактичны. Напротив, они более историчны – они являются абсолютным фактом» [11]. По Флоровскому, «можно предположить, что Откровение есть путь Божий в истории – мы видим, как Бог идет среди людей» [12]. Тем самым Флоровский, кажется, говорит: чтобы разглядеть присутствие Бога в истории, требуется личная встреча и опыт: мы видим, как Бог идет среди людей.

Это относится к основополагающему убеждению в толкования Флоровского: Откровение невозможно без человеческого ответа. Бог говорит с человеком, живой личностью, и «человек слышит этот голос, прислушивается к нему, принимает Слово Божие и понимает его» [13]. А Откровение – не только явление Бога человеку, оно говорит не только о Боге, но также и о человеке и мире. «Ибо полнота Откровения есть в образе Божьем – Человеке» [14]. Бог являет не только Себя, но также и истинную природу человека и Мира. По мнению Флоровского, «истинное познание Бога не дано человеку, если у него неверное представление о мире и о нем самом» [15].

Призвание человека не только в том, чтобы слышать Слово Божие, принимать и понимать его, но также в том, чтобы выражать и свидетельствовать его во всем, что ему явлено. Здесь возникает существенная проблема: как может ограниченное существо понять нечто безграничное, бесконечное и выразить нечто по самой своей сути невыразимое? Флоровский настаивает, что человеческий язык никоим образом не уменьшает абсолютный характер Откровения. Слово Божие может быть выражено языком человека, ведь человек сотворен по образу и подобию Божьему. В каком-то смысле, Слово Божие изменяется и преображается [16]. Флоровский также утверждает, что «естественный разум», однако, подвластен разложению, открыто преображению. Он может и должен исцеляться и обновлятьcя. Разум ведет к познанию Бога и, следовательно, «размышлению» о Боге есть «исполнение человеческого призвания и долга» [17]. Таким образом, возможность познания Бога не является нечто «сверхъестественным» для человека, а относится, по сути, к самой его природе.

Но человек не только получает, понимает и выражает на своем языке Слово Божие. Ему также надо помнить и хранить Слово. Поэтому истина, данная в Откровении, должна выражаться в человеческом мышлении, «она должна развиться в целую систему верующей исповеди, в систему религиозной философии и философии Откровения» [18]. Согласно Флоровскому, Откровение живет и сохраняется в Церкви. Оно дается и доступно только в Церкви, «через живой и действительно принадлежащий таинственному организм Тела Христова» [19]. В некотором смысле Церковь сама есть часть Откровения и Вести Нового Завета [20].

Для Флоровского Святое Писание, прежде всего, есть письменная запись Откровения, данного миру. Церковь и Библия – одно целое. Их нельзя разделять или противопоставлять друг другу [21]. Флоровский отмечает, что тексты Нового Завета моложе Церкви. Он поясняет: «Эти тексты – это книга, написанная в Церкви. Они есть письменная запись веры, сохраняемой Церковью. И Церковь подтверждает истину Писания, подтверждает его достоверность – удостоверяет его властью Духа Святого, пребывающего в Церкви» [22].

Согласно Флоровскому, с самого начала Церковь верила в обоснованность [достаточность] Писания. Но очень рано появились разногласия относительно его толкования. Они породили вопросы о принципах герменевтики. «В тот момент не было другого ответа помимо призыва к ‘вере Церкви’, вере и проповеди апостолов, апостольского предания. Обращение к традиции было в действительности призывом к разуму Церкви» [23].

В ранние дни Церкви огромное внимание уделялось правильному толкованию Писания, т.к. с самого начала его смысл – особенно схизматиками и еретиками – толковался по-разному и противоречиво. Для ранних отцов, например, для Св. Винсента [St. Vincent of Lerins], традиция прежде всего означала аутентичное толкование Писания. Подчеркивалось, что «Писание принадлежит Церкви, и только в Церкви, в сообществе истинной веры, Писание может быть адекватно понято и правильно истолковано» [24]. Таким образом, традиция, прежде всего, понималась как герменевтический принцип и метод. «Писание могло полностью и верно пониматься только в свете и контексте живой апостольской традиции», пишет Флоровский [25]. Ключом к верному толкованию было «правило веры» (regula fidei), которая развилась в первые века.

В ранней Церкви понималось, что не только верное толкование Писания, но и все истинное религиозное знание возможно только в ‘элементе традиции’. По Флоровскому традиция есть «внутренняя таинственная память Церкви. Она есть, главным образом, ‘единство Духа’, единство и целостность духовного опыта и жизненной благодати» [26]. В конечном счете, традиция есть «целостность пребывающего Духа Святого в Церкви, неразрывность божественного наставления и истолкования» [27]

2. Евангелие и эллинистическая культура

 

Ключевым по важности фактом в истории Церкви была конфронтация раннего Христианства и эллинистической цивилизации. С ранних времен христианская идея проповедовалась и выражалась в богословском смысле в терминах эллинистической культуры.

Отношение ранних христиан к эллинистическим традициям было неоднозначным. С одной стороны, греческая философия рассматривалась как приготовление к Евангелию. Сократ, Гераклит и Платон рассматривались многими ранними отцами как «преподаватели Христу» [28]. С другой стороны, с самого начала христиане знали о серьезных трениях между христианским Евангелием и греческой культурой. Очень показательным в данном отношении является известный риторический вопрос Тертуллиана: «Что, в действительности, общего у Афин и Иерусалима? Какой договор существует между Академией и Церковью?» [29]. Тертуллиан и многие другие христианские учителя были убеждены, что нет ничего общего между Афинами и Иерусалимом. Тертуллиан осознавал непримиримый конфликт между эллинизмом и христианской верой.

Однако со временем было принято более позитивное отношение. После сомнений и нерешительности многие христиане, среди которых Великие Каппадокийские Отцы [Great Cappadocian Fathers], были убеждены, что эллинистическая культура не должна как полностью отвергаться, так и безусловно приниматься, а должна быть «обращена». Флоровский указывает, что традиции эллинистического учения и искусств принимались и поддерживались Церковью, но они «были критически переосмыслены в свете нового христианского опыта» [30]. Таким образом, как объясняет Флоровский: «В историческом росте Церкви эллинизм впитывался в само основание христианского существования. Эллинизм стал, в действительности, вечной категорией и дорогой христианской мысли и жизни» [31].

 Такая конфронтация эллинизма и христианства, несмотря на сильное сопротивление с обеих сторон, привела к созданию новой христианской культуры. По Флоровскому, это был синтез, в котором объединились все созидательные традиции прошлого. «Это был ‘новый Эллинизм’, но Эллинизм, претерпевший коренные христианские трансформации, т.е. ‘оцерковленный’» [32]. В этом месте Флоровский абсолютно не согласен с Адольфом фон Гарнаком, утверждавшим, что этот новый культурный синтез означал эллинизацию христианства [33]. Флоровский подчеркивает, что в установлении догм Церковь выражала Откровение языком греческой философии, перевела Откровение с древнееврейского языка, поэтического и пророческого языка, на греческий. «Это означает, в некотором смысле, ‘эллинизацию’ Откровения. На самом деле, однако, это было ‘оцерковлением’ эллинизма» [34].

В своих работах Флоровский несколько раз ссылается на свою концепцию христианского эллинизма, защищает и подробно объясняет ее. Он говорит, что после того, как Израиль отверг Христа, были призваны неевреи, и этот призыв к неевреям означал, что эллинизм получил благословение Бога. Для Флоровского это не случайное историческое событие. «В религиозной судьбе человека нет ‘случайностей’. В любом случае остается факт, что Евангелие дается всем нам и навсегда на греческом языке. Именно на этом языке мы слышим Евангелие во всей своей целостности и полноте», - пишет он [35]. Флоровский видит в выборе греческого языка параллель с выбором Иудейского Народа. «В выборе ‘эллинов’ мы должны признать скрытое решение и Божью волю», эмоционально заявляет он [36].

Для Флоровского христианский эллинизм – это не только исторический феномен, нечто принадлежащее прошлому. Это общая атмосфера Церкви, сотворенная несколькими поколениями христиан. Он пишет: «В некотором смысле сама Церковь эллинистична, это эллинистическое образование, или, другими словами, эллинизм – это действенная категория христианского существования… И, таким образом, любой богослов должен пройти опыт духовной эллинизации (или реэллинизации)…» [37].

По мнению Флоровского, многие недостатки в Православной Церкви сегодня вызваны в большой степени утратой эллинистического духа. Следовательно, христианский эллинизм сегодня не только наследие, а он должен быть вызовом и призывом к созидательному обновлению. В довольно полемичном стиле Флоренский пишет: «Задача нашего времени в Православном мире – воссоздать христианско-эллиническую культуру – не из реликвий и воспоминаний прошлого, а из отеческого духа нашей Церкви, в которой ценности культуры воистину ‘приобретают христианские черты’. Давайте будет больше эллиническими, чтобы быть истинно христианскими» [38].

 

3. Значение  патристического богословия

 

Православная Церковь особенно подчеркивает важность учений Святых Отцов для сохранения идентичности веры через века.  Например, было распространенной практикой в решениях советов Церкви или в основополагающих документах ссылаться на авторитет Отцов. Флоровский указывает, что «свидетельство Отцов относится целиком и полностью к самому основанию Православной веры. Церковь в равной степени привержена проповеди Апостолов и догме Отцов» [39]. Таким образом, Церковь не только ‘Апостольская’, но и ‘Отеческая’. И только будучи по-настоящему ‘Отеческой’ Церковь может быть действительно ‘Апостольской’ [40]. Это означает, что Отцы – это те, кто продолжает и сохраняет живое апостольское учение в Церкви. Учением отцов проповедь Апостолов переводится в догму.

Флоровский идет дальше и говорит, что в некотором смысле «учение Отцов есть вечная категория христианской веры, постоянное и конечное мерило или критерий истинной веры» [41]. Эта мысль  параллельна и в каком-то смысле является логичным развитием утверждения Флоровским перманентного характера христианского эллинизма: патристика – одно из самых впечатляющих выражений христианского эллинизма. Однако необходимо помнить, что только единодушное согласие Отцов есть авторитет для Церкви, а не их отдельные мнения или толкования [42].

В своем богословии, которое, в конечном смысле, являлось свидетельством истинности Откровения, Отцы пользовались категориями греческой философии. Это не означало принятие или воплощение одной конкретной философской системы. Флоровский подчеркивает, что догмы выражаются в языке философии, а не языке конкретной философской школы. По Флоровскому, в этой связи можно говорить о «философском ‘эклектицизме’ христианской догматики». В христианской мысли некоторые тезисы эллинической философии принимались и получали новое содержание. Через них выражался совершенно новый опыт. Таким образом, эллинизм обновлялся и преображалась эллиническая мысль [43].

Отцы не принимали никакую конкретную философию, т.к. для них христианская догматика была единственной реальной философской «системой». Эта система христианской догматики была дана раз и навсегда и невозможно толковать или переводить ее на язык какой-нибудь современной философии. Флоровский пишет: «Вся правда о Святых Отцах заключается в том, что они создали новую философию, сильно отличную как от Платонизма, так и Аристотелизма… Это делает нелепым любую попытку заново истолковывать традиционную доктрину в терминах или категориях новой философии, какой бы она ни была» [44].

Флоровский утверждает, что никакая конкретная философская система не может быть когда-либо канонизирована, но, несмотря на это, все «традиционные схемы и системы насквозь эллинистичны или имеют греческий характер. Этот ‘эллинизм’ имеет так называемую «канонизацию». Это новый, христианский эллинизм [45].

Важно отметить, что по самой своей природе эта «новая Философия», христианская догматика, радикально отличается от всех других философских систем. Прежде всего, она всегда сохраняла свой экзистенциальный и проповедческий характер. Флоровский пишет: «Главная отличительная черта патристики была в ее ‘экзистенциальном’ характере… Это богословие было все же «проповедческим богословием», даже хотя оно часто поставлялось с интеллектуальными аргументами. Конечная инстанция была все-таки в области веры, в духовном знании и опыте» [46].

По Флоровскому, такой тип богословия имел всегда послание. Это было свидетельство истины Откровения и должно было всегда проповедоваться, не только с кафедры, но и также в словах молитвы, в литургической традиции и, в конечном счете, выражаться в повседневной жизни верующих. «Такого вида богословие никогда не может отделяться от жизни молитвы и отправления благодетели», поясняет Флоровский [47].

Таким образом, богословие Отцов было не только академической практикой и не самоцелью, но только способом, «интеллектуальной оболочкой». Он всегда предполагает опыт веры. Необходима вера, чтобы наполнить эту «оболочку» живым содержанием [48].

 

4. Отцы и современное богословие

 

Часто утверждают, даже в Православной Церкви, что эра Отцов прошла и они теперь принадлежит прошлому, первым пяти или восьми векам в истории Христианской Церкви. Это может быть верным в отношении Западной Церкви, где эра Отцов сменилась усилением схоластики, но это не относится к Восточному Христианству. В основном, эра Отцов все еще продолжается, ибо Отцы неотделимы, как мы уже заметили ранее, от жизни Церкви и самого основания Православной веры. О. Флоровский часто и настойчиво выражает это убеждение. Он, к примеру, пишет: «Не должно быть никакого ограничения… Церковь все еще имеет полную силу, как и веками ранее, ибо Дух Истины усиливает эту силу не в меньшей степени, как и в древние времена» [49].

В поддержку этого толкования Флоровский ссылается на Византийское богословие, которое, по его мнению, было не просто повторением богословия Отцов, а «органическим продолжением Эры Отцов» [50]. Таким образом, в принципе, могут быть Отцы в Церкви во все времена, не только в древности, хотя могут быть периоды богословского упадка, как это наблюдалось в прошлом [51].

Но, несмотря на эти периоды упадка, «эра Отцов» всегда продолжается в литургической жизни Церкви, т.к. «все основание Восточной Литургии во всех смыслах этого термина по сути патристично» [52]. И осознание того, что «эра Отцов» все еще продолжается в молитвенной жизни Церкви, вдохновляет Флоровского к призыву также и к созидательному обновлению в богословии. Он задается вопросом: «Не следует ли нам вновь обрести «разум Отцов» и в богословском мышлении? Вновь обрести его в действительности, не как архаичную манеру или внешнюю позу и не как почтенную реликвию, но как живое отношение, духовную ориентацию. Только так сможет наше богословие вновь стать частью полноты нашего Христианского существования» [53].

Флоровскому не достаточно лишь сохранить Византийскую Литургию, иконопись и церковную музыку – для него чрезвычайно важно вновь обрести «разум Отцов». Иначе существует опасность внутреннего раскола. Мы продолжаем традиционные формы набожности и поклонения, но при этом принимаем нетрадиционные и враждебные пути богословского мышления. Здесь Флоровский понимает необходимость коренной перемены. Как верующие, так и богословы, мы должны придерживаться одной и той же традиции. «Можем ли мы сохранить целостность каким-либо иным способом?» спрашивает он [54].

На основании такого очень реалистичного анализа ситуации в Православной Церкви Флоровский призывает Христиан вернуться к Отцам. Это не означает возврат к букве патристических документов, к слепому копированию и повторениям, но скорее это призыв к дальнейшему Развитию и восстановлению Разума Отцов. «Мы должны снова зажечь созидательный огонь Отцов, вновь обрести дух Отцов в нас самих», пишет Флоровский [55].

Он также подчеркивает, что «это наш незыблемый долг вновь обрести созидательный дух Христианского Эллинизма и соответствовать сегодняшним высоким требованиям, как и учителя древности смело смотрели вызовам своего времени» [56]. Этот возврат к Отцам по сути означает возрождения слога и разума Отцов. В каждом поколении Христианам надо чутко прислушиваться к трудностям своего собственного времени, так же как и Отцы, которые были открыты и чутки к трудностям своего времени и общества.

Этот призыв к возврату к Отцам есть призыв к созданию неопатристического синтеза, который, согласно Флоровскому, является задачей и целью Православного богословия нашего времени [57]. Этот синтез, по мнению Флоровского, «должен начинаться с центральным видением Христианской веры. Иисус Христос, Бог и Спаситель, Униженный и Прославленный, Жертва и Победитель на Кресте» [58]. Такая христианская богословская основа естественна, т.к. также и в патристике главной темой был всегда Христос, в котором раскрывается таинство Святой Троицы: только познавшие Христа также познали Бога Отца и Духа Святого [59].

Для Флоровского попытка создать неопатристический синтез было также личной задачей и призванием. Он подчеркнул, что «сегодня нам нужно именно» основательное и живое богословие. Фактически, как духовенство, так и прихожане изголодались по богословию [60]. Он считал патристику отвечающей запросам сегодняшнего дня, а не продуктом современных богословов. Одна из причин этого заключается в том факте, что патристика была живым богословием. Отцы разрешали насущные проблемы. Флоровский пишет: «Нам надобно ‘во времена подобно этому’ расширить нашу перспективу, признать учителей древности и попытаться создать для нашего времени живой синтез Христианского опыта» [61].

Таким образом, по Флоровскому, неопатристический синтез есть живой синтез Христианского опыта.

 
II В миру, но не от мира

1. Град Бога и Град Человека

 

Ранее в этой статье мы увидели, что Христианская Весть адресована миру и выражается языком человеческой культуры. Но Церковь выходит за границы мира и различных форм культуры. Христиане «в миру, но не от мира». Следовательно Церковь никогда не может полностью идентифицироваться с реальностями нашего мира.

Флоровский отмечает, что Христианство вошло в историю как новый социальный порядок. Это было преимущественно не доктрина, а сообщество, Церковь, «Город Бога». Но был также и другой город – Римская Империя. И трения и конфликты между этими двумя городами были неизбежны [62].

С самого начала было очевидно, что, как выражается Флоровский, в этом мире Христиане «могли быт всего лишь скитальцами и чужаками. Их истинное ‘гражданство’, жительство – на небесах (Послание к Филлипийцам 3:20)» [63]. Это означало, что, хотя Христиане признавали власть Империи, их верность мирским властям была всегда ограниченной. Они слушались Бога больше, чем людей. По Флоровскому, Церковь представляла собой некое движение сопротивления, и Христиане были «сознательными непослушными», которые в первые века притязали на автономию и сопротивлялись любым попыткам быть частью Империи [64].

Правление Константина Великого было поворотной точкой для Церкви. Император был обращен, была провозглашена свобода религии. Христианам не только была дана свобода отправлять свою религию, но им также предлагались многие привилегии, а взамен, от них ожидалось сотрудничество с государством. Некоторые Христиане принимали это, но некоторые – нет. Для многих преданных Христиан такое сотрудничество с государством было большим компромиссом Церкви с ‘этим миром’. В такой ситуации, по мнению Флоровского, монашество [иночество] было движением протеста внутри Церкви. Это было попыткой построить независимое христианское общество вне границ Империи [65].

Но вскоре стало очевидным, что это не могло быть окончательным решением проблемы. Церковь не могла полностью отвергать свою миссию и ответственность в миру. Флоровский пишет: «Итак, Церковь была, в конечном счете, вынуждена вступить в союз с Империей под двойным нажимом своего собственного миссионерского призвания и традиционной логикой Империи» [66].

Было понятно, что миссия Церкви была выходом в мир. Церковь должна была проповедовать Евангелие. Она должна была быть в миру и быть символом Царствия, которое уже пришло и еще должно прийти.

 

2. Культура преобразованная и преображенная

 

В чем же, в конечном счете, смысл и ценность человеческой культуры с точки зрения Христианской веры? Имеет ли культура ценность только пока она может служить проповеди Христианского Евангелия? Или она ценна сама по себе? Эти вопросы чрезвычайно важны. Их задают в различные времена, в различных ситуациях, и в Церкви на них отвечают по-разному.

Иногда в истории Церкви выражались серьезные опасения относительно ценности культуры. Многие преданные Христиане в своих поисках Христианских идеалов рассматривали культуру как тщеславие. Они жили в ожидании пришествия Царства.

В попытке оценить значение культуры с Христианской точки зрения, о. Флоровский пишет: «Кажется очевидным, что культура не может по своей природе быть конечной целью и иметь абсолютную ценность, и она не должна рассматриваться в качестве конечной цели человека или его судьбы, даже не может быть неотъемлемой частью истинной человеческой природы. ‘Примитивный’ может спастись также, как и ‘цивилизованный’… Культура не есть безусловное добро. Скорее, она есть область неизбежной неопределённости и затруднений» [67].

В различных культурах существует элемент, неприемлемый с точки зрения Христианской веры. Поэтому, к примеру, эллинистическая культура, как таковая, не была принята. Флоровский поясняет: «Определенные исторические формы культуры несовместимы с Христианским отношением к жизни и, следовательно, должны отвергаться или избегаться» [68]. Но это не означает, что должны отвергаться все формы культуры. По Флоровскому, культура относится к человеческой судьбе. Это его задача и созидательное призвание. «Судьба человеческой культуры не отделяется от конечной судьбы человека», пишет Флоровский [69].

Флоровский напоминает тот факт, что в истории Христиане сыграли огромную роль в области культуры. Говоря о Христианской эллинистической культуре, он утверждает: «Христиане, будучи Христианами, создавали культуру на века, и многие из них не только благодаря призванию и не только из чувства долга, но в твердом убеждении, что это есть Божья воля» [70].

Флоровский указывает, что даже монашество, хотя оно было ‘уходом’ от мира, в принципе, не противоречило культуре. Напротив, монастыри часто становились центрами не только глубоко духовной жизни и богословия, но также науки и культуры. Например, во времена иконоборческих противоречий монастыри выступали защитниками искусства как формы культуры. И первостепенную важность имеет тот факт, что они «преуспели в сохранении истинного идеала культуры в своей чистоте и свободе» [71].

Следовательно, по Флоровскому, Христиане должны не отвергать культуру полностью и не принимать ее безусловно. Он пишет: «Христиане не привержены отвергать культуру как таковую. Но им следует критически относиться к существующей культурной ситуации и мерить ее мерилом Христа. Для Христиан мы также Дети [Сыны] Вечности, т.е. будущие граждане Небесного Иерусалима. И все же трудности и нужды ‘этого века’ ни в коем случае нельзя отвергать или игнорировать, т.к. Христиане призваны трудиться и служить именно ‘в этом мире’ и ‘в этом веке’» [72].

Можно согласиться с Флоровским, что культура не есть конечная цель. Но во Христе весь космос – а в нем также творения человеческой культуры – могут преображаться и переводиться в измерение Царствия Божьего, которое есть и грядет в будущем.

III
Заключение

 

Георгий Флоровский был во многом пророческим голосом в Православной Церкви. Анализируя исторические изменения, он понял, как с ходом истории протестантские или католические влияния на православное богословие стали доминирующими. Это привело Православие к «Западному плену», т.е. православная литургическая традиция сохранялась, но категории и формы богословия заимствовались у Запада.

Главная забота и цель в богословской программе Флоровского заключалась в том, чтобы вернуть Православие к своей собственной изначальной традиции. Это стало возможным только благодаря возвращению к Отцам и Христианскому Эллинизму, который они представляли и который, по мнению Флоровского, являются нормативным руководством на века. В терминах богословия это возвращение к Отцам означало попытку создать неопатристический синтез, т.е. толкование патристики в свете проблем современного мира.

Концепция Христианского Эллинизма Флоровского была также ответом на обвинение Адольфа фон Гарнака в ‘Эллинизации Христианства’ в греческом мире. В защиту Христианский Эллинистических традиций Флоровский ревностно отстаивал значение Христианского Эллинизма как законной и нормативной формы [основы] на века. Он возвел в абсолют одну конкретную форму культуры как средства выражения Христианского Евангелия. Большинству Христиан, даже Православных, это кажется неприемлемым. Должна быть возможность выражать Христианскую Весть в терминах разных культур также и в современном мире. Не следует забывать, что только Евангелие, сама вера абсолютна и неизменна, но все ее культурные выражения в какой-то степени относительны и преходящи. Несмотря на это или, возможно, благодаря этому, Евангелие может проповедоваться ревностно в любое время и в любой культуре.

Примечания

[1]. См.: Nicolas Zernov. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. Darton, Longman & Toad, London 1963.

[2]. См.: N.O. Lossky. History of Russian Philosophy, George Allen and Unwin Lad, London 1952, p.391.

[3]. Там же, С. 391.

[4]. См.: George Huntston Williams. Georges Vasilievich Florovsky: His American Career (1948–1965). The Greek Orthodox Theological Review, 1965, Vol. XI, nr. 1, pp. 7–107.

[5]. См.: библиографический список трудов о. Георгия Флоровского в: David Neiman and Margaret Shathin (ed.) The Heritage of the early Church. Essays in Honor of the Very Revered Georges Vasilievich Florovsky. Pont. Institutum Studiorum Orientalium, Rome 1973, pp. 437–451.

[6]. См.: Nicolas Lossky, op. cit. pp. 392-393.

[7]. См.: Георгий Флоровский, Размышления христианского историка. Христианство и культура. (Belmont, Mass: Nordland, 1974), p.31.

[8]. Там же, С. 31.

[9]. См.: Георгий Флоровский, Уравнивание и толкование. Библия. Церковь. Традиция. Взгляд восточного православия. (Belmont, Mass: Nordland, 1972), С. 20. Далее цитируется как «Откровение».

[10]. Там же, С. 24.

[11]. Там же, С. 2425.

[12]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение, философия и богословие». Сотворение и искупление. (Belmont, Mass: Nordland, 1976), С. 23. Далее цитируется как «Откровение, философия и богословие».

[13]. Там же, С. 21.

[14]. Там же, С. 34.

[15]. Там же, С. 35.

[16]. Там же, С. 22.

[17].Там же, С. 31.

[18]. Там же, С. 27.

[19]. Там же, С. 36.

[20]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение», С. 26.

[21]. См.: Георгий Флоровский, «Роль традиции в древней Церкви». Библия. Церковь. Традиция. Взгляд восточного православия, С. 90. Далее цитируется как «Роль традиции».

[22]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение, философия и богословие», с.26.

[23]. См.: Георгий Флоровский, «Влияние древних советов». Библия. Церковь. Традиция. Взгляд восточного православия, С. 98. Далее цитируется как «Влияние».

[24]. См.: Георгий Флоровский, «Роль традиции», С. 75.

[25]. Там же, С. 79.

[26]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение, философия и богословие», С. 36–37.

[27]. См.: Георгий Флоровский, «Св. Григорий Палама [St. Gregory Palams] и традиция Отцов». Библия. Церковь. Традиция. Взгляд восточного православия, С. 106. Далее цитируется как «Св. Григорий Палама».

[28]. Примером такого отношения может быть Клемент Александрийский в его трактате “Paidagogos”.

[29]. См. трактат Тертуллиана “De prescriptione”,  С. 7.

[30]. См.: Георгий Флоровский, «Христианский эллинизм». Orthodox Observer, Нью-Йорк, янв. 1957, С. 9. Далее цитируется как «Христианский эллинизм».

[31]. Там же, С. 10.

[32]. См.: Георгий Флоровский, «Христианство и цивилизация». Христианство и культура. (Belmont, Mass: Nordland, 1974), С. 122. Далее цитируется как «Христианство и цивилизация».

[33]. Там же, С. 10.

[34]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение, философия и богословие», С. 31–32.

[35]. Там же, С. 32.

[36]. Там же, С. 32.

[37]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика и современное богословие», Preces du Congres de Theologie Orthodoxe a Athens, Афины 1939, С. 241–242. Далее цитируется как «Патристика и современное богословие».

[38]. См.: Георгий Флоровский, «Христианский эллинизм», С. 10.

[39]. См.: Георгий Флоровский, «Св. Григорий Палама», С. 106–107.

[40]. Там же, С. 107.

[41]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика и дух православной церкви». Аспекты истории Церкви. (Belmont, Mass: Nordland, 1975), С. 16. Далее цитируется как «Патристика».

[42]. См.: Георгий Флоровский, «Авторитет», С. 103.

[43]. См.: Георгий Флоровский, «Откровение, философия и богословие», сс.33.

[44]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика и современное богословие», С. 241.

[45]. Там же, С. 241.

[46]. См.: Георгий Флоровский, «Св. Григорий Палама», С. 108.

[47]. Там же, С. 108. См. также «Патристика», С. 17.

[48]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика», С. 18.

[49]. См.: Георгий Флоровский, «Св. Григорий Палама», С. 111–112.

[50]. Там же, С. 112.

[51]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика», С. 21.

[52]. Там же, С. 21.

[53]. См.: Георгий Флоровский, «Св. Григорий Палама», С. 113.

[54]. Там же, С. 113. См. также «Патристика», С. 21–22.

[55]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика и современное богословие», С. 240.

[56]. См.: Георгий Флоровский, «Христианский Эллинизм», С. 10.

[57]. См.: Георгий Флоровский, «Патристика», С. 22.

[58]. Там же, С. 23.

[59]. Там же, С. 24.

[60]. См.: Георгий Флоровский, «Утерянный разум Писания». Библия. Церковь. Традиция. Взгляд восточного православия, С. 15.

[61]. Там же, С. 16.

[62]. См.: Георгий Флоровский, «Вера и культура». Христианство и культура, С. 2627. Далее цитируется как «Вера и культура».

[63]. См.: Георгий Флоровский, «Антимонии Христианской истории: Империя и Пустыня». Христианство и культура, С. 68. Далее цитируется как «Антимонии».

[64]. Там же, С. 72.

[65]. Там же, С. 74.

[66]. Там же, С. 75.

[67]. См.: Георгий Флоровский, «Вера и культура», С. 14.

[68]. Там же, С. 24.

[69]. Там же, С. 21.

[70]. Там же, С. 21.

[71]. См.: Георгий Флоровский, «Христианство и цивилизация», С.126.

[72]. См.: Георгий Флоровский, «Вера и культура», С. 30.


 Вейкко Пурмонен


Протоиерей Вейкко Пурмонен

 

Значение Новгорода в церковной истории Карелии

 

Историю Карелии оттеняет продолжавшаяся столетия борьба России и Швеции за её обладание. Эта борьба часто приводила к насильственным конфликтам. Исторической задачей Новгорода была защита Карелии, ориентированной на восточную культуру и православную веру, от властных стремлений запада.

 

Восточное политическое, экономическое, культурное и религиозное влияние усилилось в Карелии, когда она, начиная с X столетия, вступила в тесное общение с Новгородом. Предпосылки могущества Новгорода были заложены, когда пришедшие из Скандинавии варяги под предводительством Рюрика сделали его во второй половине IX века центром Российского государства. И хотя государственное главенство скоро перешло к Киеву, немного позже - ко Владимиру, а под конец - к Москве, Новгород продолжал сохранять очень сильную позицию вплоть до конца средних веков.

 

Уже в X веке  Новгород наряду с Киевом принял православие и приобщился к восточной христианской культурной традиции. Христианство  укоренилось в Новгороде  и  далее в Северной России очень быстро. Уже в 90-ых годах X века, через несколько лет после обращения князя Владимира, в Новгороде совершили массовое крещение. Первым епископом епархии был назначен греческий монах Иоаким, который исполнял обязанности епископа примерно 40 лет.

 

Начиная с XI века, в Новгороде развивалась процветающая церковная культура. Был построен собор Святой Софии и другие выдающиеся церковные памятники, а созданное одновременно с этим  иконописное, фресковое и мозаичное искусство достигло высокого уровня. Из Византии заимствовали греческую традицию церковной музыки, имеющую болгарское влияние, создавали также церковную литературу, в том числе хроники, которые в 1136 году объединили с так называемыми «Софийскими летописями», послужившими основой более поздних Новгородских хроник.

 

В ходе активной миссионерской работы Новгорода православие и церковная культура распространились далее на север России, где основывались многочисленные приходы и строились церкви. Новгород стал центром монастырской жизни, под влиянием которого на севере России рождались многочисленные могущественные монастыри. Они служили опорным центром миссионерской работы в этих районах.

 

В результате миссионерской и просветительской работы, проводившейся под руководством Новгорода, к концу средних веков в Карелии появилось 7 православных приходов: Саккола, Рауту, Куркийоки, Кякисалми, Салми, Сортавала и Иломантси. Политически и экономически эти приходы подчинялись управлению Новгорода и образовывали пятый известный налоговый округ - Вядскую пятину.

 

Вначале карелы противились экономическому господству Новгорода, но постепенно они к нему привыкли. Другим вариантом было подчинение власти Швеции. Для карелов, принявших православную веру, Новгород был более естественным и легче воспринимаемым выбором.

 

Связи карелов с Новгородом укреплялись по мере того, как росли население и достаток, и усиливалось влияние православной церкви. Хроники рассказывают, что новгородский князь Ярослав усилил миссионерскую работу среди карелов. Согласно  хроникам, в 1227 году он отправил в Карелию миссионеров, которые покрестили «большое количество карелов, почти всё население». Очевидно, Ярослав направлял в Карелию также священников, основывал приходы и строил церкви. Самое позднее - в начале XIII века вместо продолжавшейся до этого спонтанной работы в Карелии началась регулярная церковная деятельность, а приходы административно присоединили к Новгородской епархии.

 

Влияние Новгорода сильно отразилось на церковной культуре Карелии. В карельских деревянных церквях придерживались форм новгородских каменных храмов, а в церковном искусстве следовали вообще новгородским традициям. Влияние проявилось также в языке, в оформлении православной церковной терминологии и в целом в народных традициях. В том числе в фольклоре прослеживается воспринятое от Новгорода религиозное влияние.

 

В качестве интересной особенности можно отметить тот факт, что новгородская демократическая традиция управления, вероятно, повлияла на сложившуюся практику управления православной церкви Карелии и Финляндии. В Новгороде, как посадников, так и епископов демократично выбирали на городском собрании  – вече. Приходы также сами избирали своих священников. Те же самые принципы были использованы в автономной церкви Финляндии.

 

В проводившейся Новгородом миссионерской работе центральное место занимали основанные в Карелии многочисленные монастыри. Самыми значительными из них были Валаам и Коневец, которые появились самое позднее - в XIV веке. Основатель Валаамского монастыря Сергий был по перенятому финской церковью преданию греческим монахом, а его последователь Герман – карелом. На историю Валаамского монастыря Новгород оказал очень сильное влияние.

 

Время основания Валаамского монастыря доподлинно неизвестно.  По мнению финского историка Хейкки Киркинена, он был основан в XII веке, по мнению некоторых зарубежных исследователей – в XIV веке.

 

Основатель Коневского монастыря Арсений был родом из Новгорода. Он долго подвизался в Греции в монастыре на Афоне, но в конце XIV века вернулся на родину и основал с благословения Новгородского архиепископа  монастырь на острове Коневец. Из Афонского монастыря он привёз с собой  икону Богородицы, которая хранится сейчас как драгоценная  святыня в Нововалаамском монастыре.

 

На Святой горе Афон Арсений познакомился с греческим монастырским уставом и, в особенности с традицией исихазма. Он укоренил её в основанном им Коневецком монастыре и других северных монастырях  России.

 

С ростом политического и экономического влияния Новгорода и с продвижением православной миссионерской работы начали усиливаться также стремления Швеции к политической и церковной экспансии в сторону востока. Швеция совершила несколько крестовых походов в Финляндию, целью которых было обращение финнов, а в конце и карелов, в католическую веру и одновременное подчинение шведскому господству.

 

Под влиянием епископа Томаса был предпринят  во главе с ярлом Биргером второй крестовый поход в Финляндию, направленный против Новгорода. В знаменитом сражении на реке Неве в 1240 году Новгородский князь Александр Невский разбил флотилию и войско шведов. Двумя годами позже, в 1242 году, он победил также немецкие отряды в ледовом сражении на Чудском озере. В борьбе новгородских отрядов против запада участвовали также карелы. Как политически, так и экономически они чувствовали свою принадлежность к восточной культуре.

 

В 1248 году Папа отправил князю Александру письмо, в котором пытался склонить его к признанию «Римской католической церкви матерью, к послушанию её архиепископу  и подчинению Святому Престолу».  Александр был несгибаем. Он считал более мудрым подчинение татарской орде, чем признание господства Папы. Как великий защитник отечества и православной веры Александр Невский причислен к лику святых. В финской православной церкви свято чтут его память.

 

В 1293 году во время третьего крестового похода Тургилс Кнутссон напал на Карелию, но и ему не удалось добиться стабильной победы у Новгорода. После долгих сражений в 1323 году наконец-то был заключён Ореховецкий мир и подписан договор, который определял совместную границу Швеции и Новгорода. По договору Тверская Карелия, Олонец, Северная Карелия, Ладожская Карелия и большая часть Карельского перешейка отходили к Новгороду. Только три района – Яяски, Эуряпяя и Савилахти  Новгород уступил шведам.

 

После заключения Ореховецкого мира экономическая и церковная  связь Карелии с Новгородом укрепилась. Церковному и духовному просвещению карельского населения уделялось более серьёзное внимание, чем прежде. В этой работе решающую роль по-прежнему  играли Валаамский и Коневский монастыри. Основывались также и новые обители. Самыми значительными из них были Соловецкий и Свирский монастыри.

 

Основателем Соловецкого монастыря был монах Савватий, который прибыл на Соловки в 1423 году. Его труд продолжил другой монах Савватий, который, как считают, был карелом. Братия монастыря начала быстро пополняться карелами. Свирский монастырь был основан в начале XVI века преподобным Александром Cвирским, который был по происхождению вепсом. Деятельность основанного им монастыря и по сей день остаётся необычайно жизнеспособной. Как в русской, так и в финской церквях высоко чтут его память.

 

После Ореховецкого мира деятельность карельских приходов в контакте с Новгородом усилилась. Строились новые храмы и часовни. Однако, ещё встречались остатки языческих верований. Так, избранный Московским Митрополитом действующий Новгородский архиепископ известный Митрополит Макарий отправил в 1530-ых годах в Карелию иеромонаха Илию для просвещения народа.

 

Но борьба за господство в Карелии по-прежнему продолжалась. Постепенно положение Новгорода ослабло, а позиция Москвы укрепилась. Новгород попал вначале под власть  Польши и Литвы, но в 1478 году вынужден был признать господство Москвы. Одновременно Карелия присягнула на верность Московскому Великому князю. Однако, приходы Карелии по-прежнему относились к Новгородской епархии.

 

По Столбовскому договору 1617 года Карелия отошла к Швеции. Одним из последствий этого было то, что большая часть карел вернулась в Россию, и поселилась в Тверской губернии, где и сейчас карельское меньшинство сохраняет свой язык и культуру.

 

По мирному Ништадскому договору 1721 года Карелия была поделена надвое. Северная Карелия  досталась Швеции, остальная часть Карелии была присоединена к России. После присоединения Финляндии в 1809 году в качастве автономного княжества к Российской империи,  так называемые районы «старой Финляндии» тоже  были присоединены к остальной  Финляндии.

 

В качестве итога можно сказать, что в средние века Карелия крепко срослась с  восточной культурой, переняв одновременно православную веру. Это развитие основывалось на экономическом, торговом, культурном и церковном общении Карелии с Новгородом. Экономические и торговые связи с Новгородом постепенно укреплялись и превращались в политические и церковные узы и административную зависимость.

 

Против этой зависимости Карелия вначале бунтовала, но  после заключённого в 1323 году Ореховецкого договора постепенно начала спокойно воспринимать новгородское господство. В конце средних веков карельские приходы и монастыри уже организованно действовали при Новгородской епархии. Постепенно родилась своеобразная карельская церковная культура, в которой чётко прослеживалось влияние Новгорода.

 

Как светское, так и церковное управление в Финляндии можно частично считать унаследованным от Новгорода. От Новгорода была перенята достаточно демократичная система управления. Городское народное собрание (вече) выбирало как  посадника, так и епископа. Народ сам избирал также священников в свои приходы. Аналогичная практика сложилась в финской автономной православной церкви.

 

Финская православная церковь поддерживает, сознательно и неосознанно, Новгородскую культуру и церковную традицию. Ключевую роль в сохранении этой традиции играет Нововалаамский монастырь, где хранится великая святыня, привезённая сюда на север новгородским монахом Арсением со Святой горы Афон - чудотворная Коневская икона Божией Матери



Novgorodin merkitys Karjalan kirkkohistoriassa

Karjalan historiaa on sävyttänyt Venäjän ja Ruotsin vuosisatoja kestänyt kilpailu alueen hallinnasta.  Tuo kilpailu on usein johtanut myös väkivaltaisiin konflikteihin.  Novgorodin historiallisena tehtävänä on ollut puolustaa itäiseen kulttuuripiiriin ja ortodoksiseen uskoon suuntautunutta Karjalaa lännen valtapyrkimyksiä vastaan.

Itäinen poliittinen, taloudellinen, kulttuurinen ja uskonnollinen vaikutus Karjalassa vahvistui, kun se 900-luvulta lähtien joutui läheiseen kanssakäymiseen Novgorodin kanssa.  Novgorodin mahtiaseman edellytykset luotiin, kun Skandinaviasta tulleet varjagit Rurikin johdolla tekivät siitä Venäjän valtakunnan keskuksen 800-luvun jälkimmäisellä puoliskolla.  Vaikka valtakunnan johtoasema siirtyikin pian Kiovaan, vähän myöhemmin Vladimiriin ja lopulta Moskovaan, Novgorod säilytti hyvin vahvan aseman aina keskiajan lopulle asti.

Kiovan tavoin myös Novgorod jo 900-luvulla hyväksyi ortodoksisen uskon ja sitoutui itäiseen kristilliseen kulttuuripiiriin.  Kristinusko juurtui Novgorodiin ja muualle Pohjois-Venäjälle hyvin nopeasti.  Jo 990-luvulla, muutama vuosi ruhtinas Vladimirin kääntymyksen jälkeen, Novgorodissa pantiin toimeen joukkokaste.  Hiippakunnan ensimmäiseksi piispaksi nimitettiin kreikkalainen munkki Joakim, joka toimi piispan tehtävässä noin 40 vuotta.

Novgorodissa kehittyi 1000-luvulta alkaen kukoistavaa kirkollista kulttuuria.  Rakennettiin kuuluisa Hagia Sofian katedraali ja muita merkittäviä kirkkorakennuksia ja samalla luotiin korkeatasoista ikoni-, fresko- ja mosaiikkitaidetta.  Bysantista omaksuttiin kreikkalainen kirkkomusiikkiperinne, jossa oli bulgarialaista vaikutusta, luotiin kirkollista kirjallisuutta, mm. kronikkoja, jotka 1136 yhdistettiin nk. ”Sofian aikakirjoihin”, joista tuli perusta Nogorodin myöhemmille kronikoille.

Novgorodin aktiivisen lähetystyön tuloksena ortodoksinen usko ja kirkollinen kulttuuri levisivät muuallekin Pohjois-Venäjälle, jonne perustettiin lukuisia seurakuntia ja rakennettiin kirkkoja.  Novgorodista tuli luostarielämän keskus, jonka vaikutuksesta Pohjois-Venäjälle syntyi lukuisia maineikkaita luostareita.  Ne toimivat lähetystyön tukikohtina omilla alueillaan.

Novgorodin johdolla suoritetun lähetys- ja valistustyön tuloksena keskiajan lopulle tultaessa Karjalaan syntyi seitsemän ortodoksista seurakuntaa: Sakkola, Rautu, Kurkijoki, Käkisalmi, Salmi, Sortavala ja Ilomantsi.  Nämä pitäjät myös poliittisesti ja taloudellisesti alistettiin Novgorodin hallintoon ja muodostivat Vatjan viidenneksenä (Vadskaja pjatina) tunnetun veronkantopiirin.

Alkuvaiheessa karjalaiset vastustivat Novgorodin taloudellista ylivaltaa, mutta vähitellen he siihen sopeutuivat.  Toisena vaihtoehtona olisi ollut alistuminen Ruotsin valtaan.  Ortodoksisen uskon omaksuneille karjalaisille Novgorod oli luontevampi ja helpommin hyväksyttävä vaihtoehto.

Karjalaisten yhteys Novgorodiin lujittui sitä mukaa kuin väkiluku ja vauraus kasvoivat ja ortodoksisen kirkon vaikutus lisääntyi.  Kronikat kertovat, että Novgorodin ruhtinas Jaroslav

 

vahvisti lähetystyötä karjalaisten keskuudessa.  Kronikan mukaan vuonna 1227 hän lähetti Karjalaan lähetystyöntekijöitä, jotka kastoivat ”suuren määrän karjalaisia, melkein kaikki ihmiset”. 

Ilmeisesti Jaroslav lähetti Karjalaan myös pappeja, perusti seurakuntia ja rakennutti kirkkoja.  Viimeistään siis 1200-luvun alkupuolella siihen asti jatkuneen spontaanin työn sijaan Karjalassa aloitettiin säännöllinen kirkollinen toiminta ja seurakunnat liitettiin hallinnollisesti Novgorodin hiippakuntaan.

Novgorodin vaikutus näkyi vahvana Karjalan kirkollisessa kulttuurissa.  Karjalaisissa puukirkoissa noudatettiin Novgorodin kivikirkkojen muotoja ja kirkkotaiteessa muutenkin seurattiin novgorodilaisia perinteitä.  Vaikutuksia näkyi myös kielessä, ortodoksisen kirkollisen terminologian muotoutumisessa ja yleensä kansanperinteessä.  Muun muassa kansanrunoudessa on nähtävissä Novgorodista omaksuttuja uskonnollisia vaikutteita.

Mielenkiintoisena erityispiirteenä voi todeta, että Novgorodin demokraattinen hallintoperinne on ilmeisesti vaikuttanut Karjalan ja Suomen ortodoksisen kirkon hallintokäytäntöihin.  Novgorodissahan sekä käskynhaltijat (posadnik) että piispat valittiin demokraattisesti kansankokouksessa (vetse).  Myös seurakunnat valitsivat itse omat pappinsa.  Näitä samoja periaatteita on sovellettu myös Suomen autonomisessa kirkossa.

Novgorodin suorittamassa lähetystyössä keskeisessä asemassa olivat lukuisat Karjalaan perustetut luostarit.  Niistä merkittävimpiä olivat Valamo ja Konevitsa, jotka molemmat ovat syntyneet viimeistään 1300-luvulla.  Valamon luostarin perustaja Sergei oli Suomen kirkossa omaksutun perimätiedon mukaan kreikkalainen munkki ja hänen seuraajansa Herman oli karjalainen.  Valamon historiassa Novgorodilla on joka tapauksessa ollut hyvin merkittävä vaikutus. 

Valamon luostarin perustamisajankohtaa ei varmuudella tarkkaan tiedetä.  Suomalaisen historioitsijan Heikki Kirkisen mukaan se on perustettu 1100-luvulla, eräiden ulkomaisten tutkijoiden mukaan vasta 1300-luvulla.

Konevitsan luostarin perustaja Arseni oli kotoisin Novgorodista.  Hän kilvoitteli kauan Kreikassa Athosvuoren luostarissa, mutta palasi 1300-luvun lopulla takaisin kotimaahansa ja perusti Novgorodin arkkipiispan luvalla luostarin Konevitsan saarelle.  Athosvuoren luostarista hän toi mukanaan Jumalansynnyttäjän ikonin, jota nykyään säilytetään arvokkaana hengellisenä aarteena Uuden Valamon luostarissa.

Athosvuorella Arseni tutustui kreikkalaiseen luostarijärjestykseen ja erityisesti hesykastiseen kilvoitusperinteeseen.  Hän juurrutti sitä perustamaansa Konevitsan luostariin ja muihinkin Pohjois-Venäjän luostareihin.

Novgorodin poliittisen ja taloudellisen vaikutusvallan kasvaessa ja ortodoksisen lähetystyön edetessä myös Ruotsin poliittinen ja kirkollinen ekspansiopyrkimys idän suuntaan alkoi voimistua.  Suomeen tehtiin Ruotsista useita ristiretkiä, joiden tavoitteena oli suomalaisten ja lopulta myös karjalaisten käännyttäminen katoliseen uskoon ja samalla liittäminen Ruotsin hallinnon alaisuuteen.

Birger-jaarlin johtaman toisen ristiretken yhteydessä piispa Tuomaan myötävaikutuksella hyökättiin Novgorodia vastaan.  Kuuluisassa Nevajoen taistelussa 1240 Novgorodin ruhtinas Aleksander Nevski voitti Ruotsin laivaston ja sotajoukon.  Kaksi vuotta myöhemmin, 1242, hän voitti myös saksalaisjoukot Peipsenjärven jäällä käydyssä taistelussa.  Novgorodin joukoissa myös karjalaiset osallistuivat taisteluun länttä vastaan.  Sekä poliittisesti että uskonnollisesti he tunsivat kuuluvansa idän kulttuuripiiriin.

Vuonna 1248 paavi lähetti vielä ruhtinas Aleksanderille kirjeen, jossa hän yritti taivutella tätä tunnustamaan ”Rooman kirkon äidiksi, totteleman sen ylipiispaa ja saamaan alamaisensa Pyhälle Istuimelle kuuliaisiksi”.  Aleksander ei kuitenkaan taipunut.  Hän katsoi viisaammaksi tataarien kaanin kuin paavin yliherruuden tunnustamisen.  Suurena isänmaan ja ortodoksisen uskon puolustajana Aleksander on luettu pyhien joukkoon.  Hänen muistoaan myös Suomen ortodoksisessa kirkossa suurella hartaudella vaalitaan.

Kolmannella ristiretkellä 1293 Tyrglis Knuutinpoika hyökkäsi vielä Karjalaa vastaan, mutta hänkään ei kyennyt pysyvää voittoa Novgorodista saavuttamaan.  Viimein Pähkinäsaaren rauhassa 1323 pitkien taistelujen jälkeen tehtiin rauha ja sopimus Ruotsin ja Novgorodin välisestä rajasta solmittiin.  Vienan Karjala, Aunus, Pohjois-Karjala, Laatokan Karjala ja suuri osa Karjalan kannasta jäivät Novgorodille.  Vain kolme kihlakuntaa, Jääski, Äyräpää ja Savilahti, jäivät Ruotsille.

Pähkinäsaaren rauhan jälkeen Karjalan taloudellinen ja kirkollinen yhteys Novgorodiin vahvistui.   Karjalaisen väestön kirkolliseen ja hengelliseen valistamiseen kiinnitettiin entistä vakavampaa huomiota.  Tässä työssä ratkaiseva merkitys edelleen oli Valamon ja Konevitsan luostareilla.  Myös uusia luostareita perustettiin.  Niistä merkittävimpiä olivat Solovetskin ja Syvärin luostarit.

Solovetskin luostarin perustaja on munkki Savvati, joka tuli Solovetskin saarelle vuonna 1423.  Hänen työtään jatkoi munkki Savvati, jonka uskotaan olleen karjalainen.  Luostarin veljestöön alkoi liittyä varsin runsaasti karjalaisia.  Syvärin luostarin perusti pyhä Aleksanteri 1500-luvun alkupuolella.  Aleksanteri oli syntyään vepsäläinen.  Hänen perustamansa luostarin toiminta jatkuu vieläkin elinvoimaisena.  Sekä Venäjän että Suomen kirkossa hänen muistoaan vaalitaan suurella hartaudella.

Pähkinäsaaren rauhan jälkeen karjalaisten seurakuntien toiminta Novgorodin yhteydessä vahvistui.  Uusia kirkkoja ja rukoushuoneita rakennettiin.  Kuitenkin jäänteitä pakanallisista uskomuksista vielä esiintyi.  Niinpä Novgorodin arkkipiispana toiminut ja Moskovan metopoliitaksi valittu kuuluisa Metropoliitta Makari lähetti 1530-luvulla Karjalaan pappismunkki Iljan kansaa valistamaan.

Mutta taistelu Karjalan herruudesta jatkui edelleen.  Vähitellen Novgorodin asema heikkeni ja Moskovan asema vahvistui.  Novgorod joutui ensin Puola-Liettuan valtaan, mutta 1478 se joutui tunnustamaan Moskovan yliherruuden.  Samalla Karjalakin joutui vannomaan uskollisuutta

                                                                          

Moskovan suuriruhtinaalle.  Karjalan seurakunnat kuitenkin edelleen kuuluivat Novgorodin hiippakuntaan.

Stolbovan rauhassa 1617 Karjala joutui Ruotsin alaisuuteen.  Yhtenä seurauksena siitä oli se, että suuri osa karjalaisista pakeni Venäjälle ja asettui asumaan Tverin alueelle, jossa vieläkin on oman kielensä ja kulttuurinsa säilyttänyt karjalainen asujaimisto. 

Uudenkaupungin rauhassa 1721 Karjala jaettiin kahtia.  Pohjois-Karjala jäi Ruotsin hallintaan, muu osa Karjalaa liitettiin Venäjään.  Suomen liityttyä 1809 autonomisena suuriruhtinaskuntana Venäjän keisarikuntaan myös nämä nk. ”Vanhan Suomen” alueet yhdistettiin muuhun Suomeen.

Yhteenvetona voidaan todeta, että keskiajalla Karjala juurtui vahvasti idän kulttuuripiiriin ja omaksui samalla ortodoksisen uskon.  Tämä kehitys perustui Karjalan taloudelliseen, kaupalliseen, kulttuuriseen ja kirkolliseen kanssakäymiseen Novgorodin kanssa.  Taloudelliset ja kaupalliset yhteydet Novgorodiin lujittuivat vähitellen poliittiseksi ja kirkolliseksi siteeksi ja hallinnolliseksi riippuvuudeksi.

Tätä riippuvuutta vastaan Karjala aluksi kapinoi, mutta 1323 solmitun Pähkinäsaaren rauhan jälkeen se vähitellen rauhanomaisesti hyväksyi Novgorodin ylivallan.  Keskiajan loppupuolella karjalaiset seurakunnat ja luostarit toimivat jo järjestäytyneesti Novgorodin hiippakunnan yhteydessä.  Vähitellen syntyi myös omaleimaista karjalaista kirkollista kulttuuria, jossa Novgorodin vaikutus oli selvästi nähtävissä.

Sekä Suomen maallista että kirkollista hallintoa voitaneen pitää ainakin osittain Novgorodista perittynä.  Novgorodissa oli omaksuttu varsin demokraattinen hallintokäytäntö.  Kansankokous (vetse) valitsi sekä käskynhaltijan että piispan.  Kansa valitsi myös omat pappinsa seurakuntiin.  Samanlaista käytäntöähän on omaksuttu myös Suomen autonomisessa ortodoksisessa kirkossa.

Suomen ortodoksinen kirkko vaalii – tietoisesti tai tietämättään – Novgorodin kulttuurista ja kirkollista perintöä.  Tässä perinteen vaalimisessa avainasemassa on Uuden Valamon luostari,  jossa arvokkaana hengellisenä aarteena säilytetään novgorodilaisen munkin Arsenin Pyhältä Athosvuorelta tänne Pohjolaan tuomaa Konevitsan ihmeitä tekevää Jumalanäidin ikonia.

 

Rovasti Veikko Purmonen

Last Updated on Monday, 29 March 2010 17:03